Premessa
Il superamento della fase di secolarizzazione¹, se si intende con questo termine un processo razionale di riduzione degli spazi sociali della religione ed un suo confinamento, al più, nella sfera individuale, ha condotto la nostra società in una dimensione postsecolare². Questa dinamica, scuotendo nelle sue fondamenta il concetto stesso di saeculus, lo ha riportato ad una dimensione religiosa: la religione, lontano dall’essere abolita o sostituita all’interno degli orizzonti culturali dell’uomo, continua a costituire un fattore fondamentale della vita culturale e sociale degli uomini, che può unire o dividere, che può condurre alla pace o al conflitto, che può educare o diseducare.
L’Europa post-tradizionale delle ultime generazioni, passata decisamente a situazioni di diaspora³, di disincanto⁴, è oggi una società post-secolare, post-cristiana⁵, ma non post-religiosa⁶.
La religione conserva dunque un ruolo sociale che è in continua evoluzione, in una società che è anch’essa in continua evoluzione; essa è strettamente legata al concetto di identità e dunque al concetto di confine: ha la possibilità di marcare dei confini, di delimitare un soggetto (in questo caso collettivo) rispetto ad altri, ha la capacità di creare aree di appartenenza e di riconoscimento di se stessi e dei propri simili.

Religioni a misura d’uomo: ipotesi per il III millennio
Per quanto riguarda l’adesione alla religione d8el singolo individuo, vi sono due figure esemplari del credente della nostra società, proposte e definite da una sociologa francese contemporanea, Hérvieu Léger⁷: il pellegrino ed il convertito.
Il pellegrino è icona emblematica della mobilità tipica della nostra società, in cui anche la dimensione religiosa è in viaggio e si costruisce in itinere. Il pellegrino è figura appartenente non solo al cristianesimo, ma anche ad altre religioni di cui incarna una forma sociale antichissima; chi compie un pellegrinaggio diventa oggi metafora di un percorso religioso a tappe attraverso cui avviene la costruzione biografica del singolo: l’identità religiosa non è data alla nascita, né scelta o confermata una volta per tutte nella vita, ma è frutto di un processo anche lungo per l’intero corso di una vita, durante il quale una persona adatta le credenze cui aderire a urgenze, bisogni, domande, esperienze personali. Il bricolage è l’operazione che compie il pellegrino della religione, cucendo in un patchwork colorato “pezzi” diversi di religioni diverse, anche contemporaneamente e costruendo la propria coperta religiosa con cui avvolgersi alla fine della vita terrena, perché tale coperta non sarà lasciata in eredità ai figli e ai familiari, ma varcherà con l’interessato il confine della vita. Un’esperienza plurale, fluida e anche confusa, che lascia spazio a sincretismi di vario genere, che possono essere anche condivisi con altri pellegrini in una casa comune di riflessione e discussione. La pratica religiosa del pellegrino si oppone a quella praticante, poiché è volontaria, autonoma, modulabile, individuale, mobile ed eccezionale⁸. Il nomade religioso può dunque vagare lungo il sentiero che lo conduce a tappe religiose diverse, che diventano parte del suo bagaglio culturale che egli porta ovunque con sé.
La seconda figura messa in luce dall’Hervieu-Léger è quella del convertito⁹, l’individuo che forma la sua identità religiosa mediante una scelta che rompe con il passato: il diffondersi di nuove religioni e nuovi culti e quindi l’ampliarsi del ventaglio di scelte possibili in campo religioso, il bisogno di creare nuove appartenenze che offrano un senso di affiliazione ed un’identità collettiva che protegge e rassicura, sono elementi che stanno alla base dei fenomeni di conversione che non è solo esperienza intima ma un atto sociale riconoscibile e riconosciuto: conversioni di diverso genere creano convertiti di diverso tipo¹⁰; esistono i convertiti da una religione ereditata e rifiutata, i convertiti da nessuna religione e i convertiti dall’interno, che si riaffiliano cioè alla religione da cui provengono per tradizione e famiglia, cui si riaccostano spesso in età adulta, dando vigore e nuova forza ad una religione di per sé già vissuta, i born again christians ne sono un esempio eloquente. È il caso di un’intensificazione di una religione fino a quel momento “a regime debole”.

Il ruolo sociale delle religioni
Anche a livello sociale vi è una dispersione e una frammentazione delle credenze e delle pratiche religiose e una deistituzionalizzazione delle religioni; vi sono fenomeni di continua ricomposizione della religione e spesso vi è uno scollamento tra credenza e pratica, che, essendo meno sottoposta a regole ed autorità formali, è difficilmente controllabile.
L’appartenenza religiosa è un fattore identitario di primaria importanza. Non è sfuggito agli studiosi che, oltre alla possibilità diffusa di credere senza sentirsi appartenente ad una chiesa particolare o ad un’istituzione, bene espressa dalla formula believing without belonging¹¹ , che è il portato di una individualizzazione e di un’acquisizione di libertà religiosa non regolamentata, sta crescendo il numero di coloro che si riconoscono nella formula opposta, del belonging without believing¹² : appartenere senza credere significa conservare e saldare una tradizione, una memoria comune che porta i singoli a riconoscersi in un gruppo definito e tutelante ed è un fattore capace di catalizzare l’integrazione sociale ed anche, in alcuni casi, nazionale. L’identità collettiva religiosa cementifica e contribuisce a costruire i confini dell’identità collettiva di corpo sociale, non soltanto nel caso dei paesi scandinavi, a lungo oggetto privilegiato di studi di questo genere, ma anche in tutta Europa: si pensi ad esempio all’acceso dibattito sulle radici cristiane europee, punto di diramazione di una memoria tradizionale e formale collettiva.
La religione o meglio le religioni si costruiscono a partire da una scelta del singolo individuo, più libero non solo dalle autorità istituzionali, ma anche da vincoli familiari e sociali ed in generale da una tolleranza diffusa verso pratiche e riti, ma acquisisce anche una importanza sociale che non è soltanto il portato di un’addizione del credo dei singoli, ma che ha un suo autonomo peso e significato, dal momento in cui la dimensione collettiva religiosa viene a coincidere con una dimensione identitaria nazionale, etnica, territoriale, comunitaria ben definita che ne decreta e rende pubblico il senso.
La diffusione di una pluralità di religioni sul medesimo territorio porta necessariamente a scenari di convivenza e confronto, ma anche di conflitto: il relativismo culturale e religioso, la centralità della scelta individuale ed il superamento del concetto di ereditarietà della religione tradizionale, la deistituzionalizzazione delle religioni concorrono a tracciare l’immagine di un «supermarket delle fedi»¹³, a cui possono accedere i credenti consumatori. La religione diventa un oggetto di consumo, che si sceglie e si utilizza come un bene.

Per un concetto di laicità
I nodi cruciali diventano in effetti la consapevolezza da parte delle istituzioni, la scuola in primis, delle dinamiche religiose (di ciascuna delle religioni presenti su un dato territorio) e delle loro relazioni, la disponibilità a collaborare e a ridare significato alle funzioni rappresentative e formali delle istituzioni religiose, l’impegno a ragionare sulle forme di laicità che possono contribuire a ri-creare una forma adeguata di democrazia, senza la tentazione di una neutralizzazione dei conflitti di valore etici e religiosi. Volendo fare riferimento all’Europa, il pluralismo religioso, la libertà di credere e anche di non credere possono essere considerate tra le basi azotate che costituiscono il DNA di quella democrazia oggi messa in discussione e chiamata a rispondere a nuove sfide e adeguarsi a nuovi scenari; tutte le forme non democratiche, quali possono considerarsi i fondamentalismi, non possono che creare conflitti e minare la base stessa di questa democrazia ed il concetto di cittadinanza, locale o globale che è l’essenza stessa dell’homo politicus e che si fonda su un consenso etico sui valori umani¹⁴.
Occorre pensare ai tempi e ai modi in cui potrà avvenire una delle trasformazioni che l’Europa deve avere il coraggio di mettere in atto, vale a dire la transizione da un mosaico di identità etniche, nazionali e monoconfessionali verso una condizione di cittadinanza plurale¹⁵ o intesa non già come forma di convivenza associativa fondata su una positiva differenza culturale e religiosa capace di evitare sia l’indifferenza sincretica, sia l’intolleranza fondamentalista, o il proselitismo non disciplinato. La laicità che riconosciamo è una nuova laicità, una laicità del confronto, plurale e dinamica che non è neutralità ostile o indifferente al fatto religioso, ma che è capace di cogliere, comprendere ed anche dare il giusto valore alla dimensione sociale e politica della religione, come una delle componenti culturali da integrare nelle memorie parziali e settarie del continente in costruzione¹⁶.
In Italia il principio di laicità dell'ordinamento giuridico non è espressamente sancito dalla Costituzione, ma lo si desume dal combinato disposto di alcuni articoli posti a fondamento del modello democratico. È la Corte Costituzionale che, per prima, ne offre una definizione con la sentenza n. 203 del 1989, relativa all’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche. In particolare, la Corte afferma che «il principio di laicità, quale emerge dagli artt. 2, 3, 7, 8, 19 e 20 della Costituzione, implica non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale». Negli anni successivi, la Corte estende il concetto di laicità specificando che la laicità «comporta equidistanza e imparzialità rispetto a tutte le confessioni religiose» e caratterizza «in senso pluralistico la forma del nostro Stato, entro il quale hanno da convivere, in uguaglianza di libertà, fedi, culture e tradizioni diverse»¹⁷. Questa interpretazione delle norme costituzionali consente di parlare di una laicità aperta e positiva, in cui lo Stato mantiene una equidistanza da tutte le confessioni religiose, nell'ottica di garantire il pieno sviluppo della persona e, allo stesso tempo, considera il fattore religioso rilevante, anche a livello sociale¹⁸. Questa concezione si contrappone alla laicità intesa in senso neutrale, che comporta l'irrilevanza per le istituzioni pubbliche dei rapporti derivanti dalle convinzioni religiose dei suoi cittadini, in quanto fatti privati attinenti alla sfera personale (la “laicité de combat”, tipica del modello francese). Secondo quanto osserva S. Ferrari: la laicità dello Stato «esclude soltanto l’identificazione dell’ordine secolare con un ordine etico o religioso particolare e la conseguente trasformazione dei pubblici poteri in strumenti per formulare in modo uniforme le appartenenze ultime, le credenze e le preferenze dei cittadini. Ciò non significa eliminare dallo spazio pubblico ogni riferimento a questi valori ultimi, siano essi religiosi o non religiosi: significa semplicemente lasciare la loro definizione e proposizione ad una di quelle agenzie che agiscono in regime di pluralismo e da cui la legislazione statale può essere influenzata (in proporzione alla ricezione di quei valori nel corpo sociale), ma non ‘sequestrata’ (nel senso che non può essere identificata con alcuno di quei sistemi di valori)»¹⁹.
La laicità positiva è la sfida dei nostri tempi: ogni credo religioso dovrebbe avere la capacità di accettare e confrontarsi con questo concetto, la laicità dovrebbe diventare uno strumento di dialogo paritario tra religione e politica e società civile. L’obiettivo è quello di una convivenza in un’ottica laica di una pluralità di religioni, all’interno di un contesto democratico.
Sulla strada verso tale convivenza civile pacifica, vi sono in gioco le forme di laicità che si possono immaginare e costruire e i fondamentalismi e le forme di integralismo, restano gli aspetti che maggiormente si oppongono alla costruzione di una società democratica che risponda alle esigenze del presente. Questi non permettono infatti l’attecchimento di valori quali la tolleranza, la libertà, l’accettazione dell’autenticità dell’altro e soprattutto della libertà di coscienza²⁰. Al centro vi è dunque una tutela ed una promozione della libertà individuale, in particolare la libertà – già affermata nella Dichiarazione dei diritti umani del 1948 – di scegliere la propria religione ma anche di non sceglierne alcuna. L’uso libero della ragione, che è alla base del pluralismo, non è un’opzione, ma una necessità della democrazia; la laicità non è che una conseguenza di questa libertà di pensiero, che si diffonde a livello sociale e politico.
L’appello alla libertà dell’individuo giustifica il fatto che le religioni possano continuare ad essere una dimensione vitale del singolo essere umano; la stessa libertà offre una ragione perchè le religioni non siano escluse da uno spazio pubblico e sociale. Chiaramente, crediamo che la presenza pubblica delle religioni non significhi un diritto delle istituzioni ecclesiastiche ad assumere un ruolo politico, a sostenere parti politiche, ma riguarda la possibilità di partecipare al dibattito poiché non sarebbe né laica né democratica un’esclusione a priori alla presenza pubblica dei sentimenti e dei credo delle singole persone.
Questo è un modello laico convincente, che ha il limite, non varcabile in questa sede, di non scendere nel concreto e nel particolare. Una laicità delle religioni, nei confronti delle religioni e del religioso, che parte dal singolo cittadino e si allarga a diversi strati del contesto politico e sociale, che è oggi legato indissolubilmente al principio pluralista di cui condivide complessità e tensioni; è la «garanzia della libertà di religione in un regime di pluralismo culturale e religioso»²¹. È, secondo un modello operativo recente, «la libertà e eguaglianza religiosa (o non religiosa, n.d.a.) a livello individuale, autonomia delle organizzazioni religiose e collaborazione tra Stato e religioni», laddove Stato è definizione in parte superabile: si pensi al caso dell’Europa²² e in un’ottica cha complica ancora di più, la realtà della globalizzazione del religioso. In secondo luogo il principio di collaborazione non è scontato, neppure a livello di interesse, da parte di tutte le religioni presenti sul territorio: vale la pena ripensare ad un termine o ad una formula più adeguata che leghi la dimensione religiosa e quella politica.

La storia delle religioni per educare alla cittadinanza
Se le religioni hanno un diverso ma pur fondamentale ruolo sociale e civico, conoscere tale ruolo, conoscere la storia dei loro rapporti con la politica e tutti gli approdi possibili di rapporto con la politica²³ – compresi i fondamentalismi – può essere utile ad analizzare e gettare le fondamenta teoriche dei nuovi rapporti tra religioni e democrazia, laica e pluralista²⁴.
Entro questo contesto, un ambito riconosciuto come prioritario nel sistema educativo attuale, è quello della trasversale e multidisciplinare “educazione alla cittadinanza”, atta a diffondere la cultura della democrazia tra i giovani, a contribuire alla lotta contro la violenza, le xenofobia, il razzismo, l’intolleranza e a promuovere la coesione sociale, l’uguaglianza e il bene comune²⁵ . Ai grandi interrogativi relativi alla diffusione delle idee e alle prassi di pace, di libertà e di giustizia sociale, la risposta della Commissione internazionale sull’educazione per il XXI secolo è stata quella di mettere in risalto uno dei quattro pilastri su cui fondare ogni futura educazione: quello di imparare a vivere insieme, sviluppando una comprensione degli “altri” e della loro storia, delle loro tradizioni e dei loro valori spirituali, e creando su questa base un nuovo spirito che, conscio della crescente interdipendenza di tutti da tutti, potrà indurre gli uomini ad attuare progetti comuni e ad affrontare gli inevitabili conflitti in maniera intelligente e pacifica.
Uno dei compiti dell’educazione è

insegnare la diversità della razza umana e al tempo stesso educare la consapevolezza delle somiglianze e dell’interdipendenza fra tutti gli esseri umani […]. Ma se si debbono capire gli altri è necessario anzitutto capire se stessi. La scuola deve aiutare i giovani a capire chi sono. Solo allora essi saranno in grado di mettersi nei panni degli altri e capirne le reazioni. Sviluppare questa empatia nella scuola produce frutti in termini di comportamento sociale per tutta la vita. Per esempio, insegnando ai giovani ad adottare il punto di vista degli altri gruppi etnici e religiosi, si può evitare quella mancanza di comprensione che porta all’odio e alla violenza tra adulti. L’insegnamento della storia delle religioni e dei costumi può servire come un utile punto di riferimento per il comportamento futuro²⁶.

Come si legge nel rapporto Debray dell’aprile 2002, l’insegnamento del fatto religioso è motivato da «la ricerca, attraverso l’universalità del sacro con le sue proibizioni e i suoi permessi, di un fondo di valori unificanti, per riannodare a monte l’educazione civica e temperare l’esplosione di riferimenti come la diversità, senza precedenti per noi, delle appartenenze religiose in un paese di immigrazione felicemente aperto in senso largo»²⁷.
Ernesto Balducci esortava a prender atto che

nell’Europa post-ideologica i confronti tra le coscienze vanno impostati ex novo, in vista di un ecumenismo che sorpassa il perimetro delle confessioni cristiane e delle religioni per comprendere anche quei convincimenti umani che hanno come loro principio di legittimità la fedeltà della ragione alle proprie autonome risorse. L’età premoderna è l’età delle guerre di religione, quella moderna è l’età delle guerre ideologiche, quella postmoderna è l’età del libero confronto delle coscienze disposte a contribuire a un progetto storico comune, sulla base di un ethos cosmopolitico²⁸.

L’auspicio e l’impegno affinché gli studi storico-religiosi non si chiudessero ai soli ambienti accademici, ma traghettassero in ambienti più aperti fu uno dei tratti peculiari dell’approccio alla disciplina di Raffaele Pettazzoni, che tentò di diffonderne l’interesse in un più largo raggio, sullo sfondo di nuove esigenze sociali e di valori umanistici più autentici; secondo lo studioso, proprio la scuola secondaria avrebbe potuto costituire il terreno più adatto, benché le circostanze l’avessero poi fatta funzionare, in rapporto a questo specifico obiettivo, da “occasione mancata”²⁹.
L’educazione alle religioni, l’indagine scientifica del fatto religioso è, a livello cognitivo, uno strumento fondamentale di educazione alla cittadinanza globale ed è un antidoto contro derive teoriche ma anche pratiche fondamentaliste e violente.
L’analfabetismo religioso diffuso, diventa un ostacolo nella costruzione della cultura alla cittadinanza responsabile; per quanto concerne la conoscenza delle religioni, siamo convinti infatti che l’approccio cognitivo e razionale non siano in contrasto, ma anzi siano premessa fondamentale del dato emozionale e delle scelte personali (di adesione o non adesione ad una confessione): si sa, si conosce, poi ci si coinvolge – eventualmente – ed emoziona con maggiore cognizione e profondità. Ed è questo tipo di cittadino innanzitutto, e uomo politico consapevole poi, che potrà avere ruolo attivo nel pensare allo spazio delle religioni, ai modelli di convivenza e di tolleranza e che potrà impegnarsi con consapevolezza nella costruzione di una società democratica e laica.



NOTE
¹ Il fenomeno è considerato oggi tipicamente europeo: G. Filoramo, Che cos’è la religione. Temi, problemi e metodi, Torino, Einaudi, 2004, pp. 13-14. P. L. Berger, The Desecularization of the World. Resurgent Religions and World Politics, Washington, Ethics and Public Policy Center, 1999.^
² J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago-London, University of Chicago Press, 1994 (tr. it. Oltre la secolarizzazione, Bologna, il Mulino, 2000); R. Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, London, Sage, 1992 (tr. it. Globalizzazione. Teoria sociale e cultura globale, Trento, Asterios, 1999).^
³ K. Rahner, I pericoli nel cattolicesimo di oggi, Alba, ed. Paoline, 1961.^
⁴ M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985 (tr. it. Il disincanto del mondo, Torino, Einaudi, 1992). La réligion dans la démocratie. Parcours de laïcité, Paris, Gallimard, 1998.^
⁵ É. Poulat, L’ère post chrétienne. Un monde sorti de Dieu, Paris, Flammarion, 1994 (tr. it. L’era post-cristiana. Un mondo uscito da Dio, Torino, Sei, 1996). Id., La solution laïque et ses problèmes, Paris, Berg International, 1997, pp. 7-11.^
⁶ Anche l’espressione “ritorno al religioso” è utilizzata con rara capacità di analisi da Jacques Bouveresse nel suo recente Peut-on ne pas croire. Sur la vérité, la croyance et la foi, Marseille, Agone, 2007, ad indicare una nostalgia delle credenze, tipica del nostro mondo.^
⁷ D. Hervieu Léger, La religion en mouvement. Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999 (tr. it. Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, Bologna, il Mulino, 2003).^
⁸ Ivi, p. 87.^
⁹ Ivi, p. 95.^
¹⁰ Ivi, pp. 96sgg.^
¹¹ G. Davie, La religion des britanniques. De 1945 à nos jours, Genève, Labor et Fides, 1996.^
¹² O. Riis, Religion et identité nationale au Danemark, in G. Davie, D. Hervieu-Léger, Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, pp. 113-130.^
¹³ R. Stark, A Theory of Religion, New York, Peter Lang, 1987. R. Stark, M. Introvigne, Dio è tornato, Casale Monferrato, Piemme, 2003.^
¹⁴ H. Küng, Projekt Weltethos, München, Piper, 1990 (tr. it. Progetto per un’etica mondiale, Milano, Rizzoli, 1991).^
¹⁵ K. Fouad Allam, Religione, identità e cittadinanza in Europa, in AA.VV, Laicità e religioni nella scuola del 2000, F. Massimeo, A. Portoghese, P. Selvaggi (a cura di), Irrsae Puglia, Quaderno n. 39, Bari, Progedit editore, 1999, pp. 59-71.^
¹⁶ Non riteniamo possibile, per ovvie ragioni, riportare qui il dibattito e l’amplissima bibliografia sulla laicità nel contesto europeo, iniziata in seno all’umanesimo con le riflessioni di Machiavelli, Erasmo, Tommaso Moro, proseguita con le idee politiche della rivoluzione francese, con le speculazioni dell’illuminismo e del positivismo. Oggi si parla di laicità del confronto, dinamica, contrattuale, plurale: J. Baubérot, , Paris, Le Seuil, 2004; R. Rémond, La secolarizzazione. Religione e società nell’Europa contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 1999. A. Rizzi, Laicità, un’idea da ripensare, Rimini, Pazzini, 2004; J. P. Willaime, Europe et religions, les enjeux du XXI siècle, Paris, Fayard, 2004. Per una riflessione sulla laicità di contenuti e laicità di metodo, si veda N. Bobbio, Perché non ho firmato il “Manifesto Laico”, in E. Marzo, C. Ocone (a cura di), Manifesto laico, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 123-135.^
¹⁷ C. Cost. 329/1997; C. Cost. 508/2000.^
¹⁸ Oltre a ricordare i grandi maestri della laicità nell’Italia del Novecento, tra cui N. Bobbio, P. Calamandrei, G. Calogero, B. Croce, A.C. Jemolo, A.Galante Garrone, F. Ruffini, e G. Zagrebelsky, ci limitiamo qui a citare alcuni studi sulla laicità in Italia: A. C. Jemolo, Le problème de la laicità en Italie, in AA. VV., La laicità, Paris, Puf, 1960, pp. 455-480; G. Verucci, L’Italia laica prima e dopo l’Unità. 1848-1876. Anti-clericalismo, libero pensiero e ateismo nella società italiana, Firenze, La Nuova Italia, 1971; F. Traniello, Clericalismo e laicismo nell’età contemporanea, in Id., La città dell’uomo. Cattolici, partito e Stato nella storia d’Italia, Bologna, il Mulino, 1990, pp. 15-47. Si farà riferimento anche al volume di F. De Giorgi, Laicità europea. Processi storici, categorie, ambiti, Brescia, Morcelliana, 2007.^
¹⁹ F. Bolgiani, F. Margiotta Broglio, R. Mazzola (a cura di), Chiese cristiane, pluralismo religioso e democrazia liberale in Europa, Bologna, il Mulino, 2006, p. 158.^
²⁰ Si veda il «modello di giustizia» di J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 1971 (tr. it. Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 1982).^
²¹ Sentenza della Corte 203/1989.^
²² S. Ferrari, Diritto e religione in Europa Occidentale, Bologna, il Mulino, 1997. Id., Le religioni nel processo di unificazione, in «Concilium», 2004, n. 2, pp. 63sgg.^
²³ F. Riva, M. Rizzi, La politica e la religione, Roma, Edizioni Lavoro, 2001.^
²⁴ M. Cangiotti, Modelli di religione civile, Brescia, Morcelliana, 2002; E. Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Roma-Bari, Laterza, 2001. G. E. Rusconi, Possiamo fare a meno di una religione civile? Roma-Bari, Laterza, 1999.^
²⁵ Si veda la Risoluzione adottata dai ministri dell’educazione del Consiglio europeo, durante la XX sessione: Cracovia, 15-17 ottobre 2000, Strasburgo, Council of Cultural Cooperation. Si veda anche A. Gutmann, Democratic education, Princeton, Princeton University Press, 1987; G. Malizia, Educazione alla cittadinanza democratica. Quali prospettive in Europa, in «Orientamenti Pedagogici» 49 (2002), pp. 113-122; G. Deiana, Insegnare l’etica pubblica. La cultura e l’educazione alla cittadinanza: una sfida per la scuola, Gardolo-Trento, Erickson, 2003.^
²⁶ J. Delors (ed.), Learning: the Treasure within. Report to UNESCO of the International Commission on Education for the Twentty-first Century, Paris, Unesco, 1996 (citazione dalla tr.it., Nell’educazione un Tesoro, Roma, A. Armando, 1997, p. 86).^
²⁷ Per una traduzione italiana integrale del rapporto si veda: R. Debray, L’insegnamento del fatto religioso in Francia. Per una laicità d’intelligenza, in «Il regno-documenti», 2002, n. 15, pp. 514-520. Id., L'enseignement du fait religieux dans l'ecole laique, Paris, Odile Jacobe, 2002.^
²⁸ E. Balducci, La paideia europea nei prossimi anni, in «Testimonianze», 33 (1990), n. 12, p. 26; la tesi è sviluppata in L’uomo planetario, Fiesole, Edizioni Cultura della pace, 1990.^
²⁹ R. Pettazzoni, La Chiesa e la vita religiosa in Italia, in Stato e Chiesa, V. Gorresio (a cura di), Roma-Bari, Laterza, 1957, pp. 47-49. Si veda G. Piccaluga in A. Saggioro, Più problemi che soluzioni. Documenti per una didattica storico-religiosa, Roma, EURoma, 1998, p. 53.^