Ci si può chiedere se Vernant non pensasse innanzitutto e specificamente a se stesso nella pagina centrale della sua breve introduzione alla raccolta postuma, Anthropologie de la Grèce antique, degli scritti minori di Louis Gernet, apparsa nel 1968.
A quel momento Vernant aveva già pubblicato i lavori che avevano dato un solido fondamento alla sua notorietà e autorevolezza di studioso: Les origines de la pensée grecque, nel 1962, e Mythes et pensée chez les Grecs, nel 1965. Era, inoltre, alla vigilia della pubblicazione di Mythe et tragedie en Grèce ancienne, in collaborazione con Vidal-Naquet, del 1970, e del suo Mythe et société en Grèce ancienne, del 1972¹. Ciò che scriveva di Gernet apparteneva, perciò, a una fase ormai matura del suo pensiero, e assumeva maggiore rilievo in quanto si riferiva a chi egli definiva qui «notre maitre» (ma altrove, insieme con Gernet, chiama suo «maestro e amico» anche Meyerson)².
Per l’occasione, Vernant rievocava i giovedì mattina in cui un ormai più che sessantacinquenne Gernet, emergendo dall’oscuro insegnamento per «le thème et la version grecs» nella Faculté des Lettres dell’Università di Algeri, era stato finalmente chiamato a tenere seminari presso l’École Pratique des Hautes Études. Il giovedì di quei «séminaires, la plus part non hellenistes», erano, ricorda Vernant, per lui e per gli altri ascoltatori, «jour férié». Gernet vi parlava «de ce que lui tenait à coeur et qu’il était le seul à pouvoir dire»; e arrivava, dice Vernant nel suo vivente e commosso ricordo, «vieil homme», ma «d’un pas vif et allègre» e «plein de jennesse, haute stature, beau visage encadré d’une barbe bien taillée, comme si venait à nous tel qu’on peut le voir an Musée d’Athènes le grand Poseidon, arborant en signe de non conformisme le noir chapeau rond à la Blum et la cravate Lavallière». Al di là del ricordo si dava la puntualizzazione del principio ispirativo dell’antropologia di Gernet. Le sue domande al mondo antico, dice Vernant, ponevano una «questione [che] ci riguarda in modo diretto [e che] mette in causa noi stessi». Si tratta del «perché e come si sono costituite quelle forme di vita sociale e quei modi di pensare nei quali l’Occidente ripone le sue origini e crede di potersi riconoscere, e che servono ancora oggi alla cultura europea da riferimento e da giustificazione». L’esito di questa ricerca è proprio ciò a cui alludevamo nel dire che quanto egli dice di Gernet fa pensare irresistibilmente a lui stesso.«Guardato dal punto di vista [di Gernet, scrive Vernant], ciò che per tradizione è definito “umanesimo” si trova rimesso al suo posto, collocato storicamente, relativizzato. Ma, spogliata della sua pretesa di incarnare lo Spirito assoluto, la Ragione eterna, l’esperienza greca ritrova il suo colore e il suo rilievo, prendendo tutto il suo significato in quanto, confrontata con diverse grandi civiltà come quelle del Vicino Oriente, dell’India, della Cina, dell’Africa e dell’America precolombiana, essa appare come una via, fra altre, in cui la storia dell’uomo si è impegnata»³.
Nel metodo, si trattava di «partire dalle realtà collettive a tutti i livelli, percepirne densità di forma, misurarne il peso sociale, ma non separarle mai dagli atteggiamenti psicologici, dai meccanismi mentali, senza i quali né l’affermarsi, né il cammino, né i mutamenti delle istituzioni sono intellegibili». Oggetto della ricerca era, quindi, «l’insieme della vita sociale e spirituale dei Greci, integrato nella totalità formata da una civiltà». I diversi aspetti dell’esperienza greca sono connessi tra loro, ma le loro connessioni non sono mai presentate «sotto forma di semplici influenze o corrispondenze, ma anche come dissonanze, sfasature, contraddizioni che si manifestano all’interno di uno stesso sistema e danno ad esso il movimento e la vita». Siamo, conclude Vernant in questa prefazione del 1968, in un «momento in cui si è potuto considerare la scomparsa dell’uomo come oggetto di scienza», con Foucault che scriveva che ormai non si poteva più pensare che «dans le vide de l’homme disparu»⁴.
La ricerca di Gernet gli sembrava assumere, proprio per ciò, «un valore esemplare». Ciò che interessa «questo sociologo che è anche uno storico» non erano tanto «i sistemi costituiti» quanto «il modo come essi si sono via via costruiti, modificati, decomposti», e, quindi, «i periodi di crisi, i mutamenti, le rotture, le innovazioni in ogni campo e su ogni piano della vita sociale». Ma <«e vicende di mutamenti bruschi e profondi», di qualsiasi ordine siano, «comportano sempre una dimensione schiettamente umana». Si può intendere «la loro dinamica» solo se «ci si interroga non sull’Uomo, certo, bensì sulle mentalità particolare degli uomini, dei gruppi umani che le hanno messe su, cercando di penetrare quelli che furono i loro modi di pensare, i loro quadri e strumenti intellettuali, le loro forme di sensibilità e di agire, le loro categorie psicologiche, nel senso dato da Mauss a questo termine»⁵.
Il contributo di Gernet agli studi era «une démostration decisive» di tutto ciò, nel caso della Grecia antica, mediante l’esame di «tutta una serie di “tornanti” in cui le mutazioni mentali e i cambiamenti sociali appaiono dialetticamente legati fra loro». E per tutte le ragioni che si sono viste Vernant riteneva pure che, in una Francia come quella del’68, nella quale tante cose erano cambiate in maniera imprevedibile, «il lavoro di Gernet, benché relativo a un passato molto lontano, [era] ugualmente, per il suo metodo e per il suo progetto antropologico, un’opera pienamente attuale»⁶.
È proprio una forzatura affermare, come abbiamo fatto, che, parlando di Gernet, Vernant – magari, se si vuole, più con spontaneità che con piena consapevolezza – parlava di se stesso? Naturalmente, non si fa nessuna scoperta sottolineando il rapporto di Vernant con Gernet, anche se negli studiosi molto spesso il suo rapporto con Ignace Meyerson sembra sopravanzare quello con Gernet⁷. Se abbiamo citato la prefazione agli scritti di Gernet è solo per il tono profondamente autoanalitico e autorappresentativo che Vernant mi sembra aver dato ad essa.
Penso alla sua lezione inaugurale al Collège de France nel 1975, dove si afferma che «le nostre ricerche presuppongono […] intersezioni e convergenze a tutti i livelli», che si traducono in «un’analisi che intreccia strutture religiose, categorie di pensiero, pratiche sociali». Dove si proclama di voler seguire, nello studio del tema di quella lezione (Religione greca, religioni antiche)⁸, «molteplici direzioni, in ordine sparso, senza a priori sistematici, come si esplorerebbe un campo sperimentale non ancora completamente teorizzato», col fine di «comprendere come funziona quello che Louis Gernet chiamava immaginazione mitica – questa follia, aggiungeva talvolta, e con quale tenerezza – e che oggi si chiama simbolismo»⁹. E non è superfluo notare ancora una volta l’importanza del riferimento a Gernet.
Si potrebbe, in effetti, insistere su questo punto. Più importante ci sembra, però, chiedersi in quale modo Vernant abbia assimilato qualche altra (come dire?) influenza o contatto ed esperienza culturale o abbia reagito ad essa.
Diremmo che innanzitutto ci si può porre una tale questione per le discipline in cui correntemente si individua la prima e maggiore ragione del rilievo della figura di Vernant, ossia la psicologia e l’antropologia.
Ciò che appare qui da mettere subito in evidenza è la netta distinzione da lui operata proprio fra storia e psicologia. La sua più esplicita formulazione al riguardo è, a nostro avviso, quella della relazione, appunto, su Storia e psicologia, tenuta alla XXV Semaine de Synthèse.
«Quali che siano – egli dice qui – i contatti e le influenze, la psicologia storica non può essere considerata una branca della storia; è una disciplina autonoma con un proprio oggetto, problemi e metodi propri, e una prospettiva specifica. L’adozione di un punto di vista storico non apparirebbe allo psicologo come un qualcosa di mutuato dalla storia, ma come una necessità intrinseca alla propria scienza, legata ai caratteri fondamentali dello psichismo umano. Per lo psicologo la riflessione sulla storia può essere feconda solo se perverrà a un riesame critico delle basi teoriche su cui poggia la sua disciplina»¹⁰.
L’importanza di questo passo sta per noi nella chiarezza, maggiore che in ogni altra occasione, con cui è evocata non tanto la distinzione della psicologia dalla storia quanto quella della storia dalla psicologia. Lo stesso non sembra, invece, potersi dire per quanto riguarda l’antropologia, se si scorrono le pagine di Pensare la differenza, un altro degli “scritti minori” di Vernant che, come spesso accade negli “scritti minori” di molti autori, ne rivela il pensiero con maggiore immediatezza di sintesi e di rappresentazione.
«Antropologia storica – egli chiede qui – che cosa significa? Significa che, qualunque sia l’oggetto di studio scelto dallo storico – che sia storico della vita politica o economica, storico delle tecniche, della religione, dell’arte o della scienza – in quanto antropologo considera la sua ricerca in una prospettiva generale: l’uomo, gli uomini. Ciò implica che deve tener conto di tutto ciò che costituisce l’umanità dell’uomo; anche se studia la storia della matematica o segue una ricerca altamente specializzata, sullo sfondo ci sarà sempre la consapevolezza di lavorare su uno degli aspetti dell’umano, di contribuire a delineare il carattere umano dell’uomo»¹¹.
Qui, come si vede, non si parla dello psicologo e dello storico come figure diverse, fra le quali occorre ricercare le regole del colloquiare, intendersi e convergere nel lavoro scientifico. Si parla, piuttosto, dello «storico in quanto antropologo», ossia di una figura unica, che può atteggiarsi in varii modi, e, in questo caso, diventa essa stessa la figura postulata dallo specifico modo in cui in ciascun caso si atteggia.
Storico in quanto antropologo: è difficile, crediamo, una definizione migliore di ciò che lo studioso Vernant fu e, soprattutto, intendeva essere. E, tuttavia, non è una semplificazione del problema Vernant. Non lo è, per le molte questioni che una tale definizione implica.
La prima se la pone Vernant stesso, ed è – se non ci inganniamo – la sola volta che egli dà la formulazione di una risposta diretta e relativamente ampia a tale questione. Se lo storico-antropologo studia il «carattere umano dell’uomo», che cos’è allora – egli si chiede nello stesso luogo di Pensare la differenza - «l’umanità dell’uomo? Ovunque ci siano degli uomini, abbiamo tutta una serie di piani al tempo stesso solidali e distinti tra loro: strumenti vari, tutte le tecniche di sussistenza, di produzione e di scambio, tutto ciò che costituisce la vita materiale». Ma, insieme, anche il linguaggio e le «modalità di espressione verbale, orale o scritta»; anche le «istituzioni sociali, dalle regole del matrimonio e della vita domestica alle istituzioni propriamente sociali e politiche». Dunque, una «serie di strati: le tecniche, l’economia, le istituzioni, e poi la religione», la religione che è essa stessa istituzioni, e, quindi, rituali, racconti. I racconti richiamano al problema del linguaggio; in essi consiste il mito, senza contare le «,rappresentazioni figurate, presentificazioni del divino». Né ci sono uomini senza che vi siano anche le arti nella loro varietà, e senza che «a un dato momento» non venga lasciato «un certo spazio alle conoscenze» e senza che si cerchi di teorizzare le tecniche conosciute e praticate, e addirittura si giunga a «qualcosa di simile alla ricerca pura». Una serie di «piani – dice Vernant – disposti a strati»; e per lui «è a questo che si attacca l’antropologo, che si tratti di Greci o di Indiani, di Cinesi o di Africani», trovandosi «davanti un campo che, su questo punto, assume ovunque lo stesso aspetto»¹².
La storicità subentra proprio a questo punto. Quei Greci, Indiani, Cinesi, Africani o altri che siano sono tutti uomini, ma vivono in società diverse fra loro; e, se così non fosse, «gli antropologi direbbero tutti le stesse cose». L’antropologo diverge dallo psicologo proprio perché si muove in «un universo storico datato nel tempo, posto nello spazio, diverso da ciò che si osserva in altri momenti e in altri luoghi». E sarebbe un’osservazione banale, se Vernant non ne traesse immediatamente una deduzione impegnativa, e cioè, che «non è possibile fare antropologia storica, di qualsiasi civiltà, se questa antropologia non è fondamentalmente comparativa». Perciò, «ogni specialista di una data cultura» si trova prima o poi di fronte alla necessità di «un lavoro di confronto con altre culture». Anzi, «da questo momento in poi, il problema dello storico diviso tra passato e presente diventa un capitolo dell’indagine comparativa»¹³. Ed è appunto sulla base di questa deduzione che Vernant definisce anche il lavoro da lui fatto come “specialista” del mondo greco.
Anche questa è, a nostro avviso, una pagina fondamentale per intendere, ancor più che Vernant, la coscienza che Vernant aveva di se stesso, la coscienza riflessa del suo lavoro, a partire dalla già ricordata posizione dello “storico diviso tra passato e presente”. La citazione è lunga, ma qui inevitabile. «Confrontare – dice Vernant – la Grecia di ieri con il mondo di oggi e cercare di capirsi meglio partendo da quell’esempio significa compiere lo stesso lavoro che svolge ogni antropologo nel suo campo, quando gli è necessario ricorrere al confronto. Questo lavoro noi l’abbiamo fatto sulla divinazione, sul sacrificio, sulla morte e sui morti, sulla terra, in Grecia e a Roma. L’abbiamo fatto anche, con Marc Augé, su quello che abbiamo chiamato il “corpo divino”, constatando che ogni religione ha bisogno, necessariamente, di presentificare il divino e di vedere le diverse forme che questa esigenza ha assunto. Per far capire che genere di intelligibilità può derivare dal confronto, prenderò a esempio la modalità delle pratiche funerarie e lo statuto di morto. Ho cercato di mettere a confronto ciò che avveniva nel mondo babilonese, in quello indiano e in quello greco. Ciò che vorrei cercare di far comprendere qui, in due parole, è che nel nostro lavoro comparatistico è necessario trovare un dettaglio, un elemento che può sembrare di importanza secondaria, e, nel cercare di chiarirlo, ricollocandolo in un ambito più ampio, mostrare che, se si parte dalle differenze tra due civiltà, si è in un certo modo spinti a tirare tutti i fili possibili, a mettere in luce come quel particolare, per quanto minimo, sia il segno di una differenza di orientamento o di organizzazione generale fondamentale di quei sistemi culturali»¹⁴.
Questa fondazione teorica, o giustificazione che sia, del comparativismo storico non appare, per la verità, né profonda, né persuasiva. Essa si riduce, in sostanza, a prospettare una funzione che si potrebbe definire dialettico-euristica della comparazione, senza in alcun modo consentire di superare o mediare o conciliare o unificare in una superiore e intrinseca unità, la strutturale separatezza storica dei mondi di cui si tratta. Il superamento di quella separatezza può essere, infatti, conseguito soltanto fondando un altro e diverso piano logico-storiografico e su di esso trasferendo i termini del discorso semplicemente congiuntivo della comparazione.
Su questo punto avremo modo di tornare. Qui va detto che, in compenso, la tecnica comparativa di indagine adottata da Vernant consente una possibilità di approfondimenti e di penetrazione dei suoi temi storiografici che risalta specialmente in alcuni aspetti e momenti del suo lavoro. Anche se – aggiungiamo – questa tecnica di indagine non ha, poi, nel concreto del suo lavoro, lo spazio che si penserebbe sulla scorta della sua premessa teorica. Nettissima è la prevalenza dell’analisi interna, del minuzioso esame filologico di tutto il materiale disponibile in qualità di fonte di qualsiasi ordine, dell’accurato confronto fra i testi a disposizione. È, insomma, il grecista in senso stretto a determinare e a definire la figura dello studioso Vernant. Che, tuttavia, non è per nulla, né si presenta come uno spassionato e freddo analista di fonti e ricercatore di invidiosi veri. Quel legame col presente che si è visto da lui richiamato come statuto dello storico viene a significare, per lui come storico, molto di più di una premessa teorica.
Lo si capirà meglio seguendolo nella risposta alla domanda, che egli, stesso si fa, sul perché della sua scelta dei Greci come oggetto del suo impegno di studioso.
«Molto ha giocato il caso», dice Vernant in quella che sembra la più franca delle sue spiegazioni al riguardo. E il caso si riporta a suo viaggio del 1935 a piedi, in una Grecia, che aveva trovato «magnifica», ma soprattutto si chiama, a un certo punto, Gernet. Questi era appena arrivato a Parigi, quando Meyerson gli presentò Vernant. Vernant richiama, inoltre, il rapporto «molto più stretto» tra la sua «ricerca sul passato greco» e i suoi «impegni nel presente»¹⁵. Non intendendo, però, proporre qui uno specifico spaccato biografico dello stesso Vernant, ci fermiamo a mettere, piuttosto, in evidenza quel che i Greci furono per lui e quel che a noi appare come più autentico profilo scientifico della sua attività.
Sui Greci il discorso è molteplice. Che il caso abbia giocato più o meno nella scelta del tema greco, certo è che la Grecia antica assunse ben presto per lui un significato eminente ed esemplare, e si potrebbe dire addirittura normativo, sull’orizzonte storiografico moderno. I luoghi degli scritti di Vernant che lo attestano sono numerosi.
«La Grecia è innanzitutto il luogo degli inizi», dirà nella già ricordata lezione del 1975 al Collège de France; «è un esordio su tutti i piani: vita sociale, istituzioni politiche, forme di pensiero»; è una «brusca emergenza di un tipo di civiltà», addirittura senza preistoria omerica o micenea. «E infatti – aggiunge Vernant – esiste un altro caso in cui, nel volgere di alcuni secoli, si siano viste sorgere tante nuove forme di pensiero come la filosofia, la storia, una scienza dimostrativa, e liberarsi campi di esperienza, come il diritto, la politica, l’economia, l’arte?»¹⁶.
Questo valore fondativo del mondo greco addirittura si accresce, poi, quando Vernant viene a tematiche disciplinari più specifiche.
Così è per il mito, ossia per un ambito strategico, come si sa, nei suoi studi. L'affermazione è perentoria: «l’ambito greco è […] uno di quelli che maggiormente stimolano lo studioso del mito ad affrontare i problemi generali del mito al livello dei testi»¹⁷. E la dimostrazione di questo assunto è decisiva per intendere in modo inequivocabile il valore paradigmatico che Vernant assegna allo studio del mondo greco.
Così, e anzi addirittura di più, è per quanto riguarda il piano più ampio e generale della religione. «La Grecia – si dice – presenta un interesse particolare a questo riguardo per almeno due ragioni»: e, cioè, sia per la rappresentazione antropologica «delle potenze divine», della divinità stessa, sia per il passaggio che così si determina dal simbolo all’immaginazione. Un «cambiamento decisivo», come lo qualifica Vernant, si produce in tal modo nel rapporto tra naturale e soprannaturale. Si stabilisce, infatti, fra loro «una comunicazione», che non attiene solo al piano della figurazione, perché tocca, in realtà, il piano profondo degli atteggiamenti e del credo religioso e, nello stesso tempo, porta al di là di esso. Porta, precisamente, dalle coppie «natura/sovrannaturale, visibile/invisibile» a «una dimensione nuova, un campo nuovo : il fittizio, l’illusorio». Da questa nuova dimensione partono appunto, per Vernant, i Greci per definire, «quando vogliono privarla di valore opponendola al discorso vero della dimostrazione, al logos, la natura del mythos: una finzione». E per lui le conseguenze ultime di una tale novità sono addirittura rivoluzionarie. È, infatti, «allora, e solo allora», che per lui «si trovano sistemati gli elementi che nella tradizione occidentale si articoleranno per delimitare i grandi campi di esperienza e le modalità di pensiero adatte a ciascuno di essi: il campo della conoscenza, con il ragionamento e il concetto; dell’arte, con l’imitazione e l’immagine; della religione, con le forme dell’espressione simbolica. Lo studio comparativo del rito, del mito, della figura degli dèi giunge così immettersi in una grande questione storica: come si sia costituito nella nostra cultura il campo del sapere, come si sia delineata la frontiera del religioso»¹⁸.
Grecia senza miracolo?¹⁹ Questo era certamente nella petizione teorica o metodica di Vernant. È dubbio che lo sia anche di fatto, nel concreto atteggiarsi e concludere della sua ricerca e della sua visione storica. Più si leggono le sue pagine e più si avverte la funzione non solo iniziale, ma autenticamente iniziatica che egli individua e definisce nella storia civile della grecità antica e per lo sviluppo della civiltà occidentale, la cui filiazione da quella storia non appare mai da lui revocata in dubbio. C’è una sola, esplicita limitazione di questa funzione iniziatica dei Greci da parte di Vernant, poiché per lui essi «hanno inventato la filosofia, la scienza, la morale, la politica e certe forme di arte», e però «sul piano della tecnica non sono stati degli innovatori»²⁰: ma come si sa non è questa la meno discussa delle tesi di Vernant²¹.
Così come non dovrebbe esserlo l’altra sua tesi per cui è stato lo sviluppo della pólis, con i dibattiti, le controversie, l’oratoria della sua vita politica a costituire una causa o, almeno, una condizione dell’affacciarsi del discorso razionale filosofico e scientifico nella cultura greca, al punto da ritenere che «le istituzioni della democrazia ateniese mostrano una sorta di geometria razionale»²². O come forse potrebbe esserlo l’idea del rapporto di identità fra pólis, guerra e politica, che sembra escludere, in Vernant, ogni barlume di ideali irenici o di idee e sensi panellenici. O, ancora, come discutibile può apparire la sua tesi (che comporta anche la questione del suo rapporto col marxismo), per cui «nell’antica Grecia, e in Roma, lo status politico-giuridico e i ruoli politici giocavano una parte decisiva nel determinante la distribuzione dei mezzi di produzione e della ricchezza»²³, e si vedeva «una stretta associazione tra filosofia e struttura sociale»²⁴, onde si è potuto anche affermare che «i tentativi neomarxisti di spiegare l’assenza in Grecia di lotta di classe a base economica con la tesi secondo cui la collocazione di classe era determinata dalla politica e non viceversa, sono almeno in parte mal diretti»²⁵. O, anche, l’adesione alla tesi di Jaspers per cui l’emergere in Cina, India, Iran, Giudea, Grecia e altrove, tra il VII e il II secolo a. C., di «profonde trasformazioni nell’universo religioso tradizionale» con«rotture e innovazioni, la cui relativa simultaneità costituisce un problema»²⁶, come se un lasso di tempo di oltre mezzo millennio e la profonda e reciproca estraneità di quei mondi non fossero tali da sconsigliare nettamente ogni loro effettiva e significativa correlazione e compartecipazione di senso storico.
Ma né questo, né quant’altro si potrebbe osservare al riguardo attutiscono la sua profonda convinzione del valore storico dell’esperienza greca. Lo avrebbe ancora definito nel testo della sua lezione per la Scuola Storica di San Marino, per il dottorato del triennio 1989-1991.
«Che cosa significa: l’uomo è cambiato?», si sarebbe chiesto qui, «e perché scegliere la Grecia antica per seguire le tracce dei suoi cambiamenti?»; e la risposta è una conferma: «la Grecia è stata il teatro di una profonda mutazione, intellettuale e spirituale, che ha segnato il corso della storia dell’uomo in Occidente, e della quale è probabilmente più facile per noi definire la natura e valutarne le conseguenze in quanto la nostra cultura affonda ancora le sue radici nella tradizione classica». I documenti sui quali la si studia restano tuttora «abbastanza vicini [nel tempo] da far sì che li sentiamo meno estranei e che si consentano di coglierne meglio i significati che non se si trattasse della Cina, dell’India, dell’Africa o dell’America precolombiana»²⁷.
Vero è che proprio nell’occasione sammarinese Vernant mette in mostra un certo dimensionamento della esemplarità ellenica con una triplice definizione della novità dei suoi studi, nella quale importa qui, in particolare, il terzo motivo.
«Per l’antropologo storico – vi si dice – la Grecia non possiede il privilegio dello spirito; non l’ha scoperto, né essa incarna il pensiero e la ragione. Non ha valore di modello, quasi fosse necessario, per essere compiutamente uomo, essere innanzitutto greco. Ciò che è avvenuto tra l’VIII e il IV secolo nel mondo delle città greche costituisce un’esperienza unica, originale, dovuta a una serie di circostanze che avrebbero potuto anche non prodursi e che non si riscontrano altrove. Si tratta di una delle strade che l’umanità ha imboccato, e che ha dato al suo paesaggio interiore una configurazione particolare. Soltanto attraverso la comparazione e il confronto con altre civiltà l’insieme dei tratti che caratterizzano l’uomo greco come animale politico assume tutto il suo rilievo e si organizza in un quadro relativamente coerente, acquisendo, da questo punto di vista comparativo e non più normativo, valore di modello intellegibile di fronte ad altri modelli dagli aspetti differenti»²⁸. Ma è più che dubbio che una tale precisazione, o limitazione che dir si voglia, tolga tutto il suo valore al significato storico della ribadita filiazione occidentale dalla Grecia.
Come pensare diversamente leggendo questo brano autobiografico di un discorso tenuto a Brno nel 1998?
«Ho studiato la Grecia antica per più di mezzo secolo: la religione, la letteratura, le istituzioni, le arti plastiche, le scienze, la filosofia. Per comprenderle meglio ho cercato di farmi greco interiormente, nei miei modi di pensare e nelle mie forme di sensibilità. Che lezioni ne ho tratto? Anzitutto l’esigenza di una totale libertà di spirito: nessun divieto, nessun dogma, in nessun campo, deve ostacolare una ricerca critica, un’indagine priva di pregiudizi. Poi, che il carattere umano dell’uomo è legato alla sua condizione di cittadino, alla sua partecipazione attiva a una comunità di eguali in cui nessuno può esercitare alcun potere di dominio su un altro. E infine che il mondo di cui facciamo parte è bello, questo mondo che è infinitamente più grande di noi e può distruggerci, ma di cui dobbiamo accettare con gratitudine, come un dono, tutte le occasioni che ci offre per scoprire le meraviglie che racchiude, le sue luci accanto alle sue ombre e alle sue notti»²⁹.
Sono parole che solo la serenità dell’età e una più che piena maturità possono suggerire alla coscienza acuta e sensibile di un tale studioso. Ma esse inducono a confermare che, come crediamo, «pensare la differenza» (titolo di uno dei suoi scritti minori più significativi³⁰) fosse per Vernant, nel caso della Grecia, un privilegiare ad esaltare la differenza greca nel contesto non solo della sua ricerca, ma dell’intero quadro storico dell’umanità, al di là di tutti i dimensionamenti, le riserve, le riduzioni che la riflessione teorica e metodologica lo spingesse ad avanzare.
Ancor più importante è, però, anche per questo, l’esemplificazione che nella lezione sammarinese Vernant fa del suo modo di studiare e di intendere la Grecia antica. Premesso, dice qui, che – come, «per riprendere il vocabolario dell’antropologo Louis Dumont […] l’homo aequalis delle società occidentali deve essere pensato nel suo rapporto, ad esempio, con l’homo hierarchicus della civiltà indiana per essere compreso meglio nella sua genesi, nel suo divenire, nelle sue diverse dimensioni» – così, «per caratterizzare le procedure intellettuali utilizzate nella consultazione oracolare dei Greci e le aspettative ad essa sottese, riguardo all’ordine degli avvenimenti umani futuri, ho associato alla mia ricerca studiosi della Cina e del mondo babilonese, perché in queste civiltà scritturali, in contrapposizione a una Grecia dell’oralità, c’è continuità, e non conflitto, fra razionalità divinatoria e razionalità “scientifica”. Altro esempio: il sacrificio greco di consumazione alimentare, la thysia, si chiarisce nella sua specificità, ossia in ciò che lo ricollega al particolare sistema socio-politico e mentale al quale appartiene, e dal quale è indissociabile, allorché lo si paragona, come ho cercato di fare, al sacrificio indiano vedico o al sacrificio azteco, le cui finalità religiose, sociali, psicologiche sono orientate in modo completamente diverso»³¹.
L’esemplificazione è davvero chiarissima ed estremamente significativa, poiché tocca punti eminenti del lavoro di Vernant. Ma una prima questione è se il valore illuminante della comparazione, qui ribadito, risolva davvero il problema, che abbiamo sopra accennato, della irriducibilità storica di un mondo umano a qualsiasi altro, ove non si delinei e si passi a un piano concettuale e storiografico di altro ordine rispetto a quello comparativo. Oltre tutto, nessuna comparazione è realmente possibile, se non all’interno di un contesto. Se non si percepisce il carattere fondamentale di questa osservazione, si cade nel caso volgarmente definito come quello del sommare pere e mele e sottrarne bulloni di ferro e scarpe spaiate. Affiancare può essere illuminante, o, per essere più precisi, può fornire ulteriori punti di riferimento e spunti per ulteriori argomentazioni; ma non più di questo³².
Sussiste, infine, la questione che lo stesso Vernant pone più volte, e che nella lezione sammarinese egli formulava affermando che i Greci sono per noi occidentali un oggetto di studio più congeniale anche perché i documenti sui quali li studiamo sono ancora alquanto vicini a noi, per un verso, ma, per un altro verso, «sufficientemente lontani da noi perché possiamo guardarli con l’occhio di un etnologo che osserva una tribù dai costumi completamente diversi dai suoi»³³. L’etnologia postulerebbe, dunque, questo senso della diversità e la consentirebbe nello studio.
Ancor più fondamentale è quel che Vernant dice dell’antropologia: l’antropologia che non può che essere «fondamentalmente comparativa»³⁴; l’antropologia che, a differenza della psicologia, «non può parlare dell’uomo in generale», ma si colloca in uno spazio e in un tempo storico determinanti e diversi da altri tempi e spazi; l’antropologia, per la quale «ciò che [le persone] sono, la loro identità, si costruisce e si destruttura in funzione dei rapporti sociali che mantengono e di quello che gli altri vedono di loro, e […] questo “apparire” è il blasone, il compendio visivo del loro statuto»³⁵; l’antropologia che nel suo caso, studiando «un’antichità in cui ultimi legami con noi sembrano dissolversi sotto i nostri occhi», e «cercando di comprendere dall’interno e dall’esterno, con la comparazione, una religione morta», non fa che interrogarsi su di noi, poiché «esattamente» questo fa un’antropologo³⁶; l’antropologia della quale, differenziandosi da un Fränkel o da uno Snell, si dice che porta a un’indagine «più differenziata, meno globale», per cui «piuttosto che lo spirito in generale», ci si sforza di «mettere in luce i cambiamenti che hanno interessato taluni settori particolari, quanto più possibile definiti, di alcune attività mentali»³⁷; l’antropologia per la quale i «temi psicologici» che essa analizza non solo sono specifici, ma anche contestuali a «un allargamento del quadro dell’indagine», esteso a tutta «la società globale, nell’insieme delle sue componenti»³⁸; l’antropologia per la quale «il pensiero e lo spirito sono altrettanto presenti in un attrezzo, in un rituale di sacrificio, in un decreto legislativo, in una procedura giuridica, in una pratica di matrimonio, di filiazione o di adozione, in un contratto o in un testamento quanto nella creazione di un poeta, di un filosofo o di uno storico», poiché «l’uomo è in ciò che fa, in ciò che produce in rapporto agli altri, quali che siamo l’ambito sociale e le forma della sua attivit໳⁹.
Il problema che qui sorge è quale sia la differenza effettiva di una tale antropologia dalla storia. Non può valere che l’antropologia si occupi di collettività e non di individui, perché le collettività sono da sempre, per lo storico, oggetti storiografici non meno degli individui; o che l’antropologia metta in causa noi stessi, poiché l’essere messi in causa è ciò che ha ispirato la dottrina della storia sempre contemporanea, che nuove dal presente verso il passato; o che l’uomo o ciò che si voglia intendere per spirito o pensiero sono in ogni sfera o strumento materiale o morale dell’uomo, perché anche questo è degli storici da sempre; o che l’antropologia conduca analisi settoriali specifiche, ma sempre in un contesto di “società globale”, perché questa è un’altra via di antichissima tradizione storiografica; o che l’antropologia veda e definisca le persone in funzione delle reti sociali in cui si ritrovano e operano, perché neppure in ciò vi sono novità effettive per il pensiero storico, per il quale il rapporto fra “individuo” e “masse”, come talora si è detto e si dice, è, ancora una volta, un tema antico, e per il quale l’antitesi fra la “storia sociale”, nelle molteplici maniere in cui è intesa, e altre forme di storia è un altro punto antico e ricorrente.
In realtà, sembra a noi che la fondazione teorica dell’antropologia storica da parte di Vernant non sia davvero, concettualmente o logicamente o dialetticamente, particolarmente profonda e persuasiva, come crediamo si possa pure dire per la sua analisi dei rapporti fra storia e psicologia nella relazione per la XXV Semaine de Synthèse. Alla resa dei conti, l’aggettivo “storica” ci sembra contare, nella concretezza del suo lavoro, molto di più del sostantivo “antropologia”. Lo si vede anche nella molto maggiore sicurezza con la quale, a nostro avviso, egli interviene su problemi definiti di metodologia e tecnica, che sono propri, specifici ed essenziali della ricerca storica. Così è, ad esempio, per i pregi da riconoscere come per i limiti e per la prudenza con cui vanno considerate la “storia orale” e le testimonianze sulle quali essa si fonda («non penso che gli storici», parlando di storia, «possano fare a meno della testimonianza di quelli che l’hanno vissuta», ma «la memoria individuale è una costruzione ininterrotta, in ognuno di noi, e deve essere confrontata con documenti» di altro tipo, anche se questi stessi documenti, «pur essendo più “stabili”, più precisamente datati, più ufficiali insomma», sono, a loro volta, anch’essi «opere umane, che bisogna interpretare collocandole nel loro contesto»⁴⁰). Così è pure per il modo di intendere l’interdisciplinarità, ossia non come affiancamento di discipline diverse, ma come moltiplicazione dei punti di vista da cui considerare i temi all’esame di una disciplina («vorremmo non tanto radunare attorno ad un tavolo rappresentanti di discipline costituite, ciascuna con un proprio oggetto, metodo e linguaggio, quanto indurre, attraverso il lavoro comparativo, gli storici delle religioni a pensare essi stessi in termini interdisciplinare; ad affrontare i fatti religiosi che sono loro familiari secondo una prospettiva nuova che permetta di allinearli a quelli di altre culture, di fissare una direzione di ricerca e una problematica comuni»⁴¹). Formulazioni che, come si vede, presentano qualche risvolto incerto o insoddisfacente, ma sono di un’esemplare validità nella chiarificazione di punti di forte rilevanza teorica e metodologica per le discipline storiche.
Sostituire un’immagine di Vernant storico a quella di un Vernant antropologo, quale egli stesso si considerava e voleva essere? Sarebbe un’operazione magari divertente, ma non più che tale, anche se l’imponenza e l’interesse del lavoro svolto in mezzo secolo da Vernant proprio su un piano strettamente storico è di un rilievo immediatamente evidente: basta prendere in mano, se fosse necessario convincersene, una qualsiasi opera di storia della Grecia antica degli ultimi venti o trent’anni e riscontrare la serie sempre molto numerosa dei rinvii e delle citazioni dalle sue opere.
Diciamo, piuttosto, che la poliedrica e vasta ricerca di Vernant è una nuova riprova di quella difficile distinzione e molto più ricorrente e più facile e naturale sovrapposizione e intreccio e non spuria commistione di antropologia storica e storia antropologica, alla quale porta ab antiquo l’esperienza storiografica e sulla quale non si rifletterà mai abbastanza⁴².



NOTE
¹ Per un bibliografia di Vernant si veda J.-P. Vernant, Passé et présent. Contributions à una psychologie historique, réunies par R. Di Donato, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1995, vol. II, pp. 737-766.Top
² J.-P. Vernant, I miei maestri, la mia ricerca, in J.-P. Vernant – A. Schiavone, Ai confini della storia, Torino, Einaudi, p. 32. Top
³ J.-P. Vernant, Préface, in L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968, pp. II-III.Top
⁴ Ivi, p. IV. Top
⁵ Ivi, pp. IV-V. Top
⁶ Ivi, p. V. Top
⁷ Così. ad esempio, in A. Schiavone, Il laboratorio Vernant, in Vernant-Schiavone, op. cit., pp. 13 segg.; ma un accenno nello stesso senso si coglie anche in S.C. Humphreys, Anthropology and the Greeks, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 26-27. Top
⁸ Per il testo di questa lezione cfr. J.-P- Vernant, Religion grecque, religions antiques, Paris, Maspero, 1976. Top
⁹ Cfr. J.-P. Vernant, Religone greca, religioni antiche, tr. it., in Idem, Nascita di immagini e altri scritti su religione, storia, ragione, a cura di M. Vegetti, Milano, Il Saggiatore, 1982, p. 46. Top
¹⁰ Cfr. Idem, Psicologia e storia, tr. it., ivi, pp. 81-82. Top
¹¹ Cfr. Idem, Pensare la differenza, in Idem, Senza frontiere. Memorie, mito e politica, tr. it., a cura di G. Guidorizzi, Milano, Raffele Cortina, 2005, p. 143. Top
¹² Ivi, p. 144. Top
¹³ Ivi, p. 145. Top
¹⁴ Ivi, pp. 145-146. Top
¹⁵ Idem, Il tempo della ribellione, tr. it., ivi, pp. 17-18. Top
¹⁶ Idem, Religione greca, religioni antiche, cit., p. 31. Top
¹⁷ Ivi, p. 42. Top
¹⁸ Ivi, pp. 46-47. Top
¹⁹ Ricordiamo che l'espressione "Grecia senza miracolo" è dallo stesso Vernant ricondotta a Gernet: cfr. Schiavone, Il laboratorio Vernant, cit., p. 23 n. 4. Top
²⁰ Idem, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, Maspero, 1965, p. 229. Top
²¹ Cfr. P. Pellegrini, Techne ed episteme, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, (nuova edizione rivista de I Greci. Storia Cultura Arte Società, a cura di Varii Autori, Torino, Einaudi, 1996 segg), vol. 6, La cultura deli Greci. Le forme della comunicazione del sapere, a cura di S. Settis, Milano, Il Sole 24 Ore, 2008, p. 1193 e n. 9. Top
²² Cfr. C. Ampolo, Il sistema della "polis". Elementi costitutivi e origini della città greca, ivi, vol. 3, Agli albori del mondo greco. Ambiente e storia, a cura di S. Settis, Milano, Il Sole 24 Ore, 2008, p. 313. Top
²³ Humphreys, Anthropology and the Greeks, cit., p. 74. Top
²⁴ Ivi, p. 96. Top
²⁵ Cfr. P. Cartledge, La politica, in Storia dei Greci e dei Romani, cit. vol. 1, I Greci nostri antenati. Le origini del mondo occidentale, Milano, Il SOle 24 Ore, 2008, p. 44. Top
²⁶ J.-P. Vernant, I miei maestri, la mia ricerca, cit., p. 22. Top
²⁷ Ivi, p. 35. Top
²⁸ Ivi, pp. 37-38. Top
²⁹ Idem, Un granello di sabbia, in Senza frontiere, cit., p. 141 (si tratta del discorso per la laurea honoris causa nell’università Masaryk di Brno). Top
³⁰ Idem, Pensare la differenza, cit., pp. 143 segg. Top
³¹ Idem, I miei maestri, la mia ricerca, cit., p. 38. Top
³² Sul punto della comparazione, così come su tutti gli altri punti teorici e metodologici che abbiamo toccato a proposito di Vernnat in queste pagine, sia lecito rinviare a G. Galasso, Nient’altro che storia. Saggi di teoria e metodologia della storia, Bologna, Il Mulino, 2000. Top
³³ J.-P. Vernant, I miei maestri, la mia ricerca, cit., p. 35. Top
³⁴ Idem, Pensare la differenza, cit., p. 145. Top
³⁵ Idem, Tra esotismo e familiarità, Intervista con Bernard Mezzadri, in Idem, Senza frontiere, cit., p. 87. Top
³⁶ Idem, Religione greca, religioni antiche, cit. p. 48. Top
³⁷ Ivi, p. 35. Top
³⁸ Ivi, p. 36. Top
³⁹ Ivi, p. 37. Top
⁴⁰ Interventi di J.-P. Vernant in occasione della tavola rotonda del 17 maggio 1997 al giornale Libération, in Idem, Senza frontiere, cit., p. 173. Top
⁴¹ Idem, Religione greca, religioni antiche, cit., p. 27. Top
⁴² Sul punto si vede il nostro Antropologia storica o storia antropologica, in G. Galasso, L’altra Europa. Per una storia antropologica del Mezzogiorno d’Italia, Napoli, Guida, 2009³, pp. 13-17; e Idem, Antropologia e storia, in Filosofia, storia e società. Omaggio a Pietro Rossi, Bologna, Il Mulino, 2003, pp. 99-116. Top