I termini della ricerca e della discussione su De Martino si sono notevolmente spostati dal terreno sul quale si erano mantenuti fino alla pubblicazione de La Fine del mondo nel 1977. Non è stato uno spostamento repentino, bensì, come era naturale, graduale. Né è stato uno spostamento unidirezionale. A poco a poco, nel giro all’incirca di un trentennio, la figura dell’antropologo culturale nel senso più proprio e più specifico del termine e, in ultimo, quella del filosofo inteso nel senso disciplinare più stretto è venuta imponendosi come tratto eminente nel profilo intellettuale e nella ricostruzione del suo itinerario formativo e nella sua attività di ricerca e di studio.
Lo spostamento è certamente un indizio particolare, ma non trascurabile di tendenze e aspetti del movimento culturale tra XX e XXI secolo, e come tale ha certamente la sua importanza. Ci si può, tuttavia, e ci si deve, anzi, chiedere se esso possa essere inteso come un mutamento di fondo dei precedenti indirizzi degli studi su De Martino, e, quindi, come un motivo di pratico abbandono o, per così dire, di messa in mora di quegli indirizzi.
Opportuno è osservare al riguardo che sia gli interessi antropologico-culturali che quelli filosofici, ai quali ci si è ora di preferenza rivolti, sono indubbiamente dimensioni e presenze degli studi di De Martino fin dagli anni giovanili. Egli parlava allora di etnografia e di etnologia per indicare temi e campi di ricerca che di fatto erano anche – e in lui sempre più – di antropologia culturale. La filosofia, poi, entrava ancor più direttamente e massicciamente nel suo percorso giovanile, e non solo attraverso Benedetto Croce e il suo entourage, al quale egli divenne ben presto estremamente sensibile.
Non occorre ricordare, a prova di ciò, il libro giovanile su Naturalismo e storicismo nell’etnologia, nel quale i campi di studio ai quali abbiamo accennato tracimano reciprocamente in modo fin troppo evidente e informano abbondantemente e condizionano pesantemente il linguaggio stesso con cui De Martino esprime le sue idee. Questo non basta, però, a definire il primo De Martino. È noto, infatti, quanto fin dall’inizio siano rientrati nei suoi interessi e fra i suoi problemi di ricerca e di studio la questione dei cosiddetti poteri paranormali, altre questioni di psicologia, le questioni di storia delle religioni (in particolare quelle antiche) e varie altre tematiche, nonché il rapporto col futuro suocero Macchioro e i suoi varii interessi, in particolare storico-religiosi e di psicologia paranormale. È pure affiorato, degli anni giovanili, un interessamento a Gentile e alle sue dottrine, e un molto iniziale, ma allora rituale, passaggio per le organizzazioni giovanili fasciste. E, tuttavia, questa molteplicità di aperture e di posizioni appare risolversi rapidamente nell’alveo segnato da Naturalismo e storicismo. Questo si può dire, peraltro, non già perché tali interessi e posizioni trovino una sintesi coagulatrice e unificante, essendo evidente il permanere della nativa e molteplice apertura di uno spirito sempre alla ricerca di se stesso, del suo vero, più autentico Beruf e di una più sicura bussola critica e metodologica. Lo si può dire, invece, perché in quel libro giovanile egli trovò la strada principale, la rotta costante di quello che sarebbe stato fino all’ultimo il suo mondo intellettuale, e, a seconda dei casi e dei tempi, con tutte le sue interne e più o meno coerenti articolazioni e proiezioni.
Il libro successivo su Il mondo magico rese manifesto il grande cammino che De Martino aveva fatto, tra la vigilia e l’indomani della guerra, con l’evoluzione delle sue vedute storiche e critiche e con una molto maggiore sicurezza di orientamenti e di giudizio. Fu, quello, anche il libro in cui i suoi interessi filosofici trovarono una delle loro maggiori espressioni: maggiori per l’importanza dei problemi che vi erano implicati e per il consapevole sforzo dell’autore di conseguire un punto di vista del tutto originale anche rispetto alle posizioni che fino ad allora erano state le sue.
Non è il caso di ripetere il già tante volte detto e ripetuto sulla questione teoretica centrale di quel libro, ossia la storicità delle categorie. In un fugace accenno al mio primo studio su De Martino, Giuseppe Giarrizzo, che non gradiva l’orientamento dei miei giudizi al riguardo, trovò il modo di essere pressoché severo, e scrisse pure che “civettavo” con la questione, appunto, della storicità delle categorie affermata in esso da De Martino. Il civettare non c’entrava, è ovvio, per nulla nella mia certamente forte sottolineatura del problema. A dare rilievo alla questione era stato innanzitutto l’autore, e ciò sia nella tematica e nelle tesi del libro, sia nella sua reazione alle note critiche rivoltegli da Croce: reazione che fu, come pure è noto, di sostanziale, anzi piena accettazione della vera e propria correzione delle sue tesi teoretiche di maggiore importanza operata da Croce. Ed era stato proprio l’autore, anche dopo aver accettato la correzione del Croce, a civettare in tale materia, che poi sul fondo delle sue posizioni rimase sempre operante nella sostanza, anche se non sempre nella forma e nelle formulazioni letterali, del suo pensiero.
Che cosa c’era, del resto, da “civettare” in una questione che riguarda per intero il senso filosofico dell’orientamento di quel pensiero? Ribadendo la non storicità delle categorie Croce rifiutava per l’ennesima volta la concezione di uno storicismo che intendesse saltare, per così dire, oltre la propria ombra. La dissoluzione storica delle categorie fondanti degli stessi presupposti logici dello storicismo dissolveva anche lo storicismo. Come è noto, alcuni vedono in ciò la rivelazione di un fondamento ontologico del pensiero di Croce, che contravverrebbe alle esigenze teoretiche di uno storicismo pienamente storicizzante. L’ontologia non c’entra, però, per niente. Per dirla in termini in qualche modo kantiani, come per Kant è impossibile trascendere il fondamento trascendentale del pensiero umano, così per Croce è impossibile storicizzare i fondamenti logici della storicizzazione operata dal pensiero umano. E fu questo il punto che De Martino capì subito perfettamente, e sul quale convenne. Né sorprende una tale sua immediata palinodia, che rispondeva, oltre tutto, anche all’insegnamento di quell’altro, e per nulla meno importante suo maestro, che fu l’Omodeo.
Tanto più De Martino poteva, infatti, operare una tale riconversione teoretica in quanto essa non pregiudicava in nulla, anzi rafforzava il punto della storicità della crisi della presenza come epifania della struttura reale della soggettività. In altri termini, la crisi della presenza non diventava il principium individuationis di una storicità delle categorie, ma restava, e anzi assumeva ancora maggiore rilievo, come elemento storico di rischio ricorrente e sempre gravante sulla prospettiva dell’essere e dell’agire umano, così come lo sono altri elementi di rischio, quali, ad esempio, una morte accidentale, un trauma inabilitante, e così via. Un elemento storico di cui occorreva volta per volta individuare la sussistenza e la fenomenologia, ma che in tanto si poteva effettivamente percepire e rappresentare in quanto si disponeva di categorie logiche originarie, che consentivano di parlare dell’uomo in qualsiasi stadio o condizione della sua vicenda storica. Risalire al di là di tali categorie sarebbe stato un parlare di stadi e condizioni non umane, ma non nel senso di essere preumane, bensì nel senso di essere del tutto al di fuori dell’esperienza umana, e, quindi, anche al di fuori della possibilità di essere appercepite e, ancora meno, di essere ragionate e storicizzate.
A ben vedere, anche nell’ipotesi che egli concepisse, su un piano rigorosamente naturalistico, un divenire del tutto evoluzionistico (ipotesi inconciliabile con i suoi presupposti filosofici anche a prescindere per intero dal suo rapporto col pensiero crociano), la storicizzazione delle categorie prospettata ne Il mondo magico non avrebbe potuto aver senso per De Martino. In tal caso la questione della genesi delle categorie avrebbe assunto tutto un altro senso, ma non era il suo caso, e in lui, infatti, un tale avvio non si nota, e, anzi, quando se ne determina la possibilità, come appunto nella discussione crociana di quel suo libro, egli subito si premura di escludere un tale possibile fraintendimento del suo reale pensiero.
Nulla allora rimane, in questo pensiero, della via tentata ne Il mondo magico? Affermarlo non sarebbe esatto. De Martino continuò a portarsi dietro, come abbiamo notato, la materia di quel libro, atteggiata variamente di volta in volta. Si portò, quindi, dietro, come problema dalle più varie dimensioni o facce, il problema di un passato che non passa, e neppure semplicemente dorme nello spirito dell’uomo; un passato che è come l’ombra di se stesso che accompagna l’uomo nel suo storico divenire, del quale una visione storicistica ci chiarisce la direzione e il senso; un passato che non condiziona questo divenire solo se sulla sua ombra oscura si fa valere, e resta sempre vigile e attiva, la forza della ragione valorizzante che si fa ethos, e muove la vita, il mondo, la storia.
Stante la permanenza di quel problema, De Martino è costantemente spinto a cercare di ricomprendere il passato che non passa nel circolo dell’intelligenza storica e razionale, con un atteggiamento teorico e storico teso a dare a questo ricomprendere non più il senso, ormai rifiutato, della comprensione di un quid pre-categoriale, bensì il senso di quella che – in senso alquanto diverso dall’intento di Foucault, un autore che De Martino non fece a tempo a conoscere e a fare materia di studio – si potrebbe definire una “archeologia del sapere”: uno sforzo cioè di recuperare un passato che dorme in noi non più con la pretesa di rievocarlo nella sua primigenia soggettività, bensì così come in noi dorme, ossia nella sua attuale e storica realtà, e, quindi, così come si presenta al suo ridestarsi o insorgere nell’uomo storicamente attivo e presente: l’unico che noi conosciamo e del quale possiamo parlare. Che è una formulazione nostra, ma – crediamo di poter dire – del tutto rispondente all’autentico configurarsi del pensiero di De Martino dopo Il mondo magico, se si tiene conto del fatto che il mondo del paranormale, dell’anormale, delle oscure pulsioni dell’essere e dell’agire umano e di ogni altra simile materia era stato oggetto fin dall’inizio, come pure abbiamo notato, dell’interessamento di De Martino come studioso e come uomo.
Proprio, però, perché la crisi della presenza, depurata della carica filosofica assunta in quel libro e trasformata in oggetto archeologico della condizione umana, rimaneva, comunque, per De Martino, un elemento storico permanente di tale condizione, la sostanziale accettazione del chiarimento di Croce sulla natura delle categorie e sulla imprescindibile rinunzia a teorizzarne una storicizzazione non chiuse affatto la finestra che con Il mondo magico De Martino aveva aperto a se stesso su una possibile, più profonda relazione fra il naturalismo e lo storicismo, dei quali aveva discusso nel suo lavoro più giovanile.
In quel lavoro egli li aveva decisamente e frontalmente contrapposti, e non solo in via generale sul piano dei principia philosophiae che egli riconosceva, o mirava a formulare in modo tale da poter essere considerati come suoi. Di per sé quella finestra non restava, però, aperta soltanto dal punto di vista della questione filosofica. Restava aperta, in realtà, e con molto maggiore risalto, sui suoi interessi giovanili caratterizzati da una grande incertezza dei loro rispettivi confini. Psicologia del profondo, poteri paranormali, crisi esistenziale di una umanità elementare, riti superstiziosamente ammantati di magismo, religiosità nelle quali il rapporto fra vivere e credere, vita e credenze è fortemente interattivo, riflessioni sull’etnos non tanto come genus hominum quanto come mondo culturale: ecco un panorama sommario degli elementi di sollecitazione intellettuale dominanti nel giovane De Martino. La disciplina crociana gli diede per alcuni anni la sensazione di aver trovato un attendibile bandolo della matassa in quel mare magnum di richiami, di attrazioni che egli sentiva fortemente come ineludibile materia non solo della sua vita intellettuale, bensì anche della sua esperienza di vita e di esigenza di moralità. Materia ineludibile che, perciò, il volenteroso ristabilimento di un orizzonte teoretico definito grazie all’intervento crociano del 1949 non soppresse.
Che questa materia restasse come un magma ribollente, ma solo parzialmente erompente nel fervido succedersi delle attività di studio di De Martino non sorprende. Dalla fine degli anni ’40 c’è la scoperta di Gramsci, che non fu soltanto sua, poiché fu, come si sa, una vicenda generazionale di ampia estensione e durata. Il suo problema teoretico si complicò allora lungo diversi binari. Uno dei principali fu dato dalla circostanza che l’etnos dei suoi studi giovanili doveva ora passare al crivello delle nozioni gramsciane di classi subalterne, di cultura delle classi dominanti come separata o come conformante rispetto a quella delle classi subalterne, di sociologia contadina e di sociologia operaia. Sempre per questa via gramsciana, assumeva pure tutto un nuovo volto la “questione meridionale”. A sua volta, anche al di là delle prospettive gramsciane, si instaurava un nuovo rapporto con il marxismo in nuovo fiore dopo la fine della guerra nel 1945; e qui De Martino si trovava spinto a inserire la concezione marxiana dell’alienazione nel quadro problematico, pressoché originario per lui, della presenza. Inoltre, gli svolgimenti post-bellici delle scienze sociali, che fino agli anni ’60 ebbero nella Francia il loro maggiore centro europeo, posero De Martino nella necessità di riconsiderare alla radice la problematica del giovanile Naturalismo e storicismo nell’etnologia.
Le riflessioni teoriche di De Martino negli anni ’50 anni attestano il suo travaglio a riguardo delle sue idee-guida, e, quindi, anche nell’ideazione e nello stesso impianto dei suoi lavori. Per quale via egli giungesse, comunque, a scrivere La terra del rimorso non è facile dire. Quel libro è indubbiamente, a nostro avviso, l’opera più riuscita di De Martino, non solo e non tanto per l’importanza e la validità dei risultati che egli vi ha raggiunto, quanto per la sintesi più armoniosa delle sue preoccupazioni e degli orientamenti critici degli anni ’50 che vi ha realizzata.
Qui non appare più traccia della tesi che ravvisava il permanere del magismo nel Mezzogiorno come il risvolto della mancata costituzione di una borghesia di tipo occidentale moderno: cioè capitalistica, produttivistica, razionalmente efficientista. Neppure vi riappare la problematica delle classi subalterne e della cultura popolare, alla quale lo aveva portato lo studio di Gramsci. Né il dramma della presenza messa a rischio da un particolare vissuto individuale o da determinati contesti ed esperienze sociali, pur essendo il punto da cui muove la specifica tematica della ricerca, viene visto tutto all’interno della dimensione psicopatologica di un disorientamento esistenziale sempre incombente, che è la visione alla quale De Martino dall’inizio alla fine più indulge.
La terra del rimorso presenta, invece, il tarantismo salentino come uno specifico svolgimento storico-religioso, appartenente alla vicenda del Mezzogiorno su questo piano, e tale da segnarne un episodio di interesse e di rilievo al di là della sua immediata fisionomia o tipologia di dramma esistenziale. In altri termini, quella che De Martino realizza qui è una larga, caratterizzante storicizzazione del fenomeno, attenta anche a riportarne l’interpretazione nel quadro della discussione europea sulla religiosità meridionale quale espressione di religiosità cattolica o sul mondo mediterraneo come “altra Europa” rispetto a quella nordica e moderna. Proprio in relazione a questo inquadramento in quella discussione europea De Martino emargina qui anche i luoghi comuni e le pigre ripetizioni di vecchi e nuovi tópoi sulla trasposizione cristiana di riti, miti, istituti antropologico-culturali e credenze o prassi pre-cristiane, e, quindi, anche sulle persistenze pagane in epoca cristiana o addirittura – in alcuni casi, non trascurabili, anzi rivelatori – di ideologico oltranzismo metodologico e critico sul Cristianesimo stesso come una sorta di paganesimo riveduto e corretto.
Se, poi, ci si pone sul piano – a nostro avviso, il più storicamente e interpretativamente corretto – della valutazione de La terra del rimorso come opera essenzialmente storica, c’è, semmai, da rincrescersi che l’autore non ne abbia avuto una sufficiente consapevolezza e non abbia spinto ben più a fondo la sua analisi delle origini storicamente rintracciabili del fenomeno.
Questo rincrescimento circa la caratterizzazione storiografica de La terra del rimorso come potenzialmente suscettibile di un maggiore sviluppo da parte dell’autore è, comunque, da parte nostra, com’è ovvio, una pura petizione di principio, una ipotesi esplicativa e dimostrativa, non un’affermazione da far valere telle quelle nella ricostruzione della biografia intellettuale di De Martino. A farla valere come tale osta quel fondo mai risolto, quel magma ribollente, come l’abbiamo definito, di interessi e problemi, di atteggiamenti e di convinzioni, di elementi definiti o indefiniti, nei quali fin dall’inizio è tanta parte della sua personalità sia come vissuto che come studio e ricerca. È, quello, non solo un confine che egli non ha mai realmente trasceso e superato (e, ancora una volta, nel vissuto come nello studio e nella ricerca), ma anche un fomite costante di instabilità e di problematizzazione, di irrequietezza e di tensione critica, intellettuale e, al tempo stesso, morale, oltre che psicologica.
Questo spiega come e perché la riflessione teoretica e metodologica di De Martino appaia fin troppo spesso intonata a un eccesso di problematicità analitica fino al limite di una sofisticatezza senza approdi certi o evidenti. È una riflessione, per così dire, sopra le righe, quasi ancorata al tormentoso esercizio di un problematismo fine a se stesso, a un irrefrenabile amore del problema per il problema.
La redazione delle note che hanno costituito poi il volume La fine del mondo risente appieno di questo sovraccarico teoretico, in appassionante, ma solo apparente, e non sostanziale, contrasto con la magmaticità degli interessi tematici, delle spinte problematiche, delle pulsioni teoretiche proprie ab origine della ricerca, come della personalità, di De Martino; e sta ugualmente in questo contrasto la creatività della sua incompiuta opera ultima.
Un’opera che non sorgeva ex abrupto, non era un fungo nato per caso sotto il grande albero della sua riflessione. Era tanto poco tale che il tema della fine del mondo apparteneva alla sua problematica originaria. La fine del mondo in quanto proiezione apocalittica non è altro, a ben vedere, che una gigantografia, se così si può dire, della individuale crisi della presenza ovunque e sempre storicamente presente sull’orizzonte umano. In seguito, nel volume Furore simbolo valore, edito nel 1962, De Martino aveva costeggiato più da vicino questo tema con una profonda intuizione del rilievo che la prospettiva apocalittica assumeva nel suo tempo non tanto o non solo in dipendenza dall’affiorare di un rischio atomico quanto in rapporto con una crisi dei valori e degli universi simbolici fino ad allora attuali e vivi, che poteva avere come sua valvola di sfogo il furore, l’esercizio di una violenza senza apparenti motivazioni immediate. L’incompiuta opera ultima dimostra che subito doveva essersi affacciata allo spirito irrequieto dell’autore la parallela intuizione che non solo il furore, bensì ancor più l’angoscia apocalittica ne poteva essere una via di uscita rilevante sia di per sé che storicamente.
I libri degli anni ’50, Morte e pianto rituale e La terra del rimorso, avevano percorso un itinerario all’apparenza lontano da quello della tematica apocalittica. Eppure, anch’essi erano sottilmente legati, attraverso la problematica della funzione compensatrice e terapeutica – e perciò rivitalizzante – del cordoglio funebre in un caso e del rituale della musica e della danza esorcizzante del rimorso nell’altro caso, a quella prospettiva di crisi totale della presenza in chiave non solo individuale, ma collettiva e universale che dagli anni de Il mondo magico De Martino aveva sempre portato in sé come uno dei possibili orizzonti dell’esperienza umana. In quei due libri egli aveva storicamente circoscritto, come si è detto, la questione ai problemi concreti e immediati di alcune emergenze critiche in particolari società. Ma anche le riflessioni da cui nacque Furore simbolo valore comprovano non solo la persistenza in lui del tema più generale, bensì anche il contemporaneo tradursi di questa permanenza in un nuovo e ben più ampio e generale progetto di ricerca e di lavoro, che fu appunto quello de La fine del mondo. Più che mai, dunque, un progetto, come dicevamo, non casuale. Era, anzi, in un certo senso la ripresa della tematica de Il mondo magico al polo opposto dell’esperienza umana: lì le origini, qui la fine.
Che cosa sarebbe stata la sua opera ultima, se l’autore avesse potuto portarla a termine, non è dato sapere. Né, invero, è possibile considerare singole parti o blocchi delle notazioni da cui il testo dell’opera sarebbe dovuto scaturire come blocchi o parti disposti già in un assetto che chiaramente preluda a una loro definitiva collocazione in un certo disegno dell’opera. Ci vietano di pensarlo anche gli stessi abbozzi di un tale disegno quali risultano dalla pubblicazione amplissima che delle note di De Martino fece la Gallini, ma lo confermano ugualmente gli Scritti filosofici attinenti alla stessa tematica pubblicati dal Pastina, nei quali noi non diremmo che, come pare allo stesso Pastina, si intravveda «il primo addensarsi del nucleo centrale della riflessione dell’ultimo De Martino», poiché ci sembra che quel che vi si intravede è solo il territorio filosofico nel quale per queste sue ultime riflessioni il De Martino si mosse.
Un territorio, poi, a ben vedere piuttosto limitato. Gli autori più citati ne La fine del mondo sono Biswanger, Bultmann, Croce, Cullmann, Eliade, Engels, Hegel, Heidegger, Janet, Jaspers, Kulenkampff, Lévi-Strauss, Marx, Sartre, Storch; negli Scritti filosofici sono Croce, Heidegger, Paci. Non molto, come si vede, e, soprattutto, non molto di più di quanto già non fosse presente negli studi di De Martino fino ad allora. La discussione verte sostanzialmente sulle tematiche dell’esistenzialismo, che tuttavia De Martino approfondisce e discute, ma al cui fascino, nonostante un certo particolare interessamento per Sartre non cede mai davvero nel senso di conformarvi le sue già ben consolidate opinioni in materia di storia, di storiografia, di fondamenti logici, di dottrine dell’essere e dell’esistere, di ethos della presenza e delle sue crisi. È perfino imbarazzante addurre passi de La fine del mondo in cui queste sue idee consolidate sono riaffermate con energia, anche quando sembra che il fascino delle tesi di autori da lui discusse faccia larga presa e suggestioni più fortemente lo spirito e la mente di De Martino.
La questione non è, qui, quella, sulla quale di solito si ama insistere, di una sua maggiore o minore o dissolta e caduta fedeltà a croce e al suo pensiero; né a noi interessa più del necessario il fermare questo punto. Il problema è che – Croce o non Croce, storicismo eurocentrico o allargato a una piena coscienza planetaria, umanesimo tradizionale o umanesimo di nuovo modello, o qualsiasi altro dilemma a cui si voglia pensare – le convinzioni storicistiche di De Martino rimangono ferme, ivi compreso un punto per De Martino e per lo studio del suo pensiero da tenere in particolarissimo conto, e cioè la centralità della cultura occidentale nella molteplicità delle culture storicamente rilevabili nel quadro mondiale.
Evidente, certo, è l’impressionante ricchezza di una riflessione che si fa scrupolo di ogni minima possibilità di variazione teoretica o semplicemente logica, o soltanto di formulazione terminologica o discorsiva sui tempi dei quali si interessa, e che è mossa da un travaglio personale insieme etico e psicologico su materie all’estremo confine della praticabilità di una loro sistemazione razionalistica e immanentistica come quella a cui De Martino si sente sempre legato. Che, però, questo travaglio metta capo a risultati teoretici definiti ci sembra difficile consentire. I testi di de Martino dei quali parliamo ci sono giunti a uno stadio largamente informe, che altra volta ho definito zibaldonico. È lo stesso stato in cui ci sono pervenuti i Quaderni dal carcere di Gramsci, ma con la differenza che in Gramsci c’era un orizzonte problematico che non si limitava a un tema specifico, come quello delle apocalissi culturali, che è la materia propria de La fine del mondo, ma investiva un arco generale di problemi politici, storici e dottrinari: problemi sui quali Gramsci si muoveva con una sicurezza di orientamenti e di mete comprensibilmente condizionata e, insieme, facilitata dallo scopo politico e operativo che ispirava la riflessione carceraria dell’autore. Per De Martino si trattava, invece, di una ricerca ancora largamente allo stadio dell’esplorazione informativa, documentaria e filologica, e non condizionata da obiettivi che non fossero quelli di una rigorosa ricerca con intenti e fini scientifici, le cui ricadute etico-politiche o di ordine pratico non rientravano nell’orizzonte motivazionale e non erano, per così dire, la causa efficiente dell’opera che si affrontava.
A noi, invero, non riesce di vedere nelle note degli Scritti filosofici l’affiorare di quella «formulazione di originalissime categorie interpretative», che vi vede il loro editore. Allo stesso modo non ci pare che le notazioni preparatorie de La fine del mondo rispondano a un disegno non diciamo teoreticamente, ma anche solo praticamente chiaro dell’autore. Dei due progetti dell’opera di cui si sa, il secondo disdice radicalmente il primo, e sembra, in effetti, quello sul quale più propriamente De Martino finì col lavorare, fornendoci non un quadro organico e nuovo del suo pensiero, ma un approfondimento di straordinario interesse della sua mai intermessa ricerca sul senso della vita, a partire da quelle che egli sentiva e pensava come lontane e oscure, irruenti e torbide scaturigini della stessa vita fino agli sconvolgenti interrogativi che leggeva con sofferta partecipazione nel suo tempo.
In questo approfondimento gli avvenne di dare al suo pensiero in queste materie espressioni anche più forti che mai prima. Basti pensare a qualche passo degli Scritti filosofici più recentemente editi sulla vita, sul valore, sull’ethos, che ricordo qui a semplice titolo esemplificativo, e, conforme a come appaiono in quegli scritti, senza intenti di delineazioni sistematiche. Così, per l’etica, a cui porta il «trascendimento del vitale nella valorizzazione categoriale […] che costituisce l’esistere [e] che fa passare il vitale nei valori e i valori l’uno nell’altro», e che «è ethos in quanto sforzo fondamentale contro una radicale negatività, […] contro l’insidia estrema della demondanizzazione, depresentificazione, ripetizione, reversibilità del tempo, devalorizzazione, annientamento». Esistere non è, dunque, la condizione negativa e angosciosa teorizzata dagli esistenzialisti. «Per me l’angoscia apre il rischio di non poterci essere in nessun mondo culturale possibile», scrive De Martino in uno dei suoi più netti rifiuti di questo punto centrale della filosofia di Heidegger. E questo rifiuto è formulato appunto perché «esistere è trascendere la vita nel valore e il valore è inauguralmente società e linguaggio comunicante»: il che comporta pure, fra l’altro, «la continua accessibilità dell’essere». De Martino va anche oltre, e nota che «non si tratta di negare l’esistere per il valore», perché «l’esistere è già valorizzazione», onde «affermare che la vita morale sia un valore fra gli altri racchiude un equivoco». Ne consegue anche la definizione dell’esistenzialismo come «filosofia della società borghese in crisi, dell’individuo alienato nella comunità, l’autocoscienza del Privatmensch». E lo sforzo di De Martino è, invece, proprio quello di andare oltre la pura individualità, di passare dall’individuo alla persona, secondo una diversità della seconda rispetto al primo, che è tra le sollecitazioni maggiori di queste sue pagine, che a un certo punto lo porteranno ad affermare con la massima chiarezza che «la nostra individualità non è nella infinità dell’immanenza, ma in ciò che nell’infinita immanenza si limita»: che è un principio di netta ispirazione dall’ultimo storicismo crociano, completato dalla perentoria affermazione della «impossibilità di “ricominciare da capo”, dall’esperienza zero».
Abbiamo preferito insistere qui su questo tema della vita come trascendimento dell’esistere, dell’essere gettati nel mondo, attraverso l’ethos del trascendimento. Ethos che è la nozione forse più cara a De Martino in questi suoi ultimi anni, e che è reso possibile sia dalla «continua accessibilità dell’essere», da lui affermata, sia dal fatto che pensare all’esistere come un dato di fatto wertlos, ossia senza valore, è un non senso, perché, secondo l’altra sua affermazione, l’esistere comporta già una valorizzazione (e questa è, a sua volta, una implicita, ma forte conferma della posizione da lui assunta a proposito de Il mondo magico). È qui che noi ritroviamo un interesse e, come suole dirsi con espressione di sconfortante retorica celebrativa, un’attualità di De Martino, non già nelle faticose e incompiute genialità di cui si accreditano le sue ultime, appassionate fatiche di grande studioso. Ed è a questa ragione che è dovuta la nostra insistenza qui sul tema in questione.